由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。

王梵志《道情》），生命的呐喊是中华文化缘起的价值所在。它即是禅宗佛学之公案拈花微笑之佛祖真传的涅槃妙心。

乐是真谛和智慧，它是不垢不净的。甚么是禅宗佛学之般若智慧的心识？色不异空，空不异色。一并非为超然于万物之外的实体，而是外于同万物存在密不可分的关系之中。般若智慧是清净心的染心剂。果报的最高境界是大智慧的佛性。

此是梵境的意义（注：《大梵与自我-龙达瑞著P59）。无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老尽死。故作为天子的帝，不只是‘国家的元首，更是‘天下人民的代表与依赖。

若夫间形骸而分尔我者，小人矣。因为良知自足，所以天理并非外在，而是人心之内在禀赋。（《春秋繁露·天道改制质文》）所以在天下秩序中，中国和周边的国家之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系，对中华文明抱持一种向化心理。[17]汉儒之所以容纳更多的神秘性，其中既包含着为世俗权力寻求合法性的因素，同时又有希望通过天意来控制世俗权力的无限扩张的隐秘设计。

三、王者无外与万物一体 王道天下所要超越的是具体的家、国利益本位，从而确立起一种普遍性的价值原则。他说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。

（《大学问》） 陈立胜注意到王阳明从身体各器官的分工合作来讨论一体的特性，认为这样是将儒家的爱有差等和平天下结合起来。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。如果说朱熹和陈亮的争论，比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话，那么阳明的万物一体，则是继承了张载以来的民胞物与的普世精神，给王道政治提供了本原上的理据。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。

[19]段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。[16] 安部健夫，第471页。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。即使是对于远人、蛮貊都是一样。

首先，传统中国的国家观念，与民族国家意义上的国家有很大的差异，在西周的文献中，国和与之近似的邦主要指周天子分封的各诸侯国家，有时也指周天子直接统治下的王畿所在。其实在先秦典籍中，一般只有圣王オ可以称为王天下，因为王本身就是对于天意和人道的体现。

而晚清的公羊学兴起，特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家，一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面，同时，也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。在这样的背景下，一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现，在这样的理想社会中，圣人依照王道的原则来治理这个世界。

乐观主义者认为全球化可以使人类更加合理地配置资源和最大限度地享受物质和文化上的进步。[18]总而言之，在儒家看来，天下秩序的标识并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。这样的冲突在现在的世界帝国——美国的外交辞令中得到最明显的表达。王道与天下 在经典性的儒家论说中，我们经常可以看见王天下连用的例证，最为我们熟悉的是《周易．系辞下》的那段话：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。百世以俟圣人而不惑，知人也。

[23] 陈立胜：《王阳明万物一体论——从身-体的立场看》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第85页。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。

最晚到了东周末年，天下的意义逐渐指向地载天覆的最广大的区域。[4] 同上，赵汀阳，第48页。

（《春秋公羊传·成公十五年》） 这样一来，所谓的夷夏，只是地理上的远近的反映，所谓的异内外，包含有二义，其一曰自近者始。面对民族国家体系和全球社会之间的冲突和矛盾，我们要把我们的视野交集于何种价值体系中呢？不同的文化背景的人，可能会提出不同的方案，正所谓同归而殊途，而本书则要将思考的重点聚焦于儒家的王道政治观念和实践，这个在中国纷乱的春秋战国时期逐渐完善并定型的儒家政治秩序观念，似乎能让我们对应我们现在所面对的丛林世界。

在古典的儒家思想中，王道是作为对于霸道的对抗和反思，也就是对于建立在利益和私欲基础上的政治秩序的批判，并构建基于善意、美德基础上的理想社会，它可以最大程度地映照出利益政治的弊端，因而构成对于现有政治秩序中矛盾的化解之道。（《孟子·离娄下》）既然舜和周文王这样的圣王，也是出身于夷夏种族，也就说明，某种文化价值是否值得推崇，某一些人是否能够担当价值的代言者，关键在于是否符合王道价值，而不是价值的种族归属。必须承认，当时中国人所建构的世界格局，是一种有一定等级差异的差序格局。地之相去也干有余里，世之相后也干有余岁，得志行乎中国，若合符节。

（何休《春秋公羊传解诂·隐公元年》）简言之，夷夏、远近更多是体现一个教化的顺序，而非高低贵贱的差异。如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。

显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进人大同社会。[9] 沟口雄三：《公私》，陈光兴等主编《重新思考中国革命》，台北：唐山出版社2010年版，第38页。

[11] 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，中华书局2008年版，第70页。这里的天下主要是指殷周统治的区域。

以德和远人，在春秋时代已经是一个传统了。这就是人们常说的全球化压缩了时空。（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系。

‘德是当时诸侯国之间的关系的重要规范原则之一，无德不可以伐人，无徳不可以和戎，无德不可以主盟。首先，全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。

[21] 近世的皮锡瑞，进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。有学者指出《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说．在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。

而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。但有时，天下有更具体的层级化的表述。